费孝通人物随笔

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　　费孝通人物随笔【第一篇】：评说费孝通学术与人生

　　2005年4月24日费孝通先生去世，翌日有记者来电话邀我写篇文章。我说，我不是合适的人选，我不是费先生的学生和崇拜者，且对他晚年的思想观点和道路选择颇有些不同看法，说这些显然不是时候；此刻要么有独家材料，要么说点场面话。你找朱学勤吧，他手上有不少盘与费先生谈话的录音。

　　以后我一直想找机会谈谈费先生，一晃竟是十年。日前接到陈心想兄的邮件，他刚完成这部与费孝通对话的书稿，要我写篇序。这无异于赐我谈论费孝通的机会。如何破题？好比两位学者切磋学理于斗室，敝人碰巧闯进，若引为同道，何必寒暄，径直加入讨论好了。

　　一、差序格局：费孝通与潘光旦

　　可以毫不夸张地说，中国高校社会学研究生入门考卷中最常见的名词解释是“差序格局”。这是因为中国社会学教授和学者们认为，《乡土中国》中的这一术语是中国社会学对世界社会学理论的最大贡献。

　　笔者认同这一术语的价值，但认为它非一人之功。潘光旦1940年发表《明伦新说》，1947年12月11日发表《说“伦”字》，1948年2月26日发表《“伦”有二义》，1948年4月发表《说“五伦”的由来》。费孝通是在潘光旦研究的基础上，抽绎出“差序格局”的概念。

　　为说明以上判断，下面笔者排列出二人的大段文字，供读者判断，是否存在这一思想与概念上的承继关系。潘光旦的论述：

　　其实“伦”字是最有趣的一个字，比“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”一类的字要有趣得多。第一，它比这一类的字要具体而不抽象。……第二，“伦”字比所谓“八德”一类的字要来得概括。……“伦”字实在有两种意义。……第一义，也是比较先出的一义，是类别，是条理。……“伦”的第二义，或许也是比较后起的一义，是关系。……后人的注把人伦解释做人事，我们在这里不妨认为所谓人事应该包括人的差别与人的关系。（潘光旦，1940）

　　在中国讲社会学，最应该联想到的两个字是“群”与“伦”。……社会学也未尝不可以叫做伦学或伦理学。……不过早年从事于这学科的人事实上并没有想到这可能的译名，或虽想到而没有敢采用，可能是因为从事于道德学的研究的人已经捷足先登地把西文ethics译成了“伦理学”。……伦字从人从仑。《说文》说：仑，思也，从亼从冊。……则我们可以的进一步解释是：思想需要条理，册指条理之分，亼指条理之合。……凡属从仑的字都有条理与秩序的意义。……伦，从人从仑。《说文》说：“伦，辈也。”辈字也有类别和序次的意思。……《尔雅》、《释名》说：“论，伦也；有伦理也。”《释名》于沦字下，也说：“沦也，水文相次有伦理也。”（潘光旦，1947年12月11日）

　　格局的不同是人我之分的最主要的因素，我之所以为我，与人之所以为人，是由于彼此格局的互异，而尤其要紧的，是此种互异的鉴别与体会。（潘光旦，1948年2月26日）

　　费孝通在《乡土中国》中关于“差序格局”的论述：

　　以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了，我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一样人里所发生的一轮轮波纹的差序。《释名》于沦字下也说‘伦也，水文相次有伦理也。“潘光旦先生（在《说伦字》，《社会研究》第19期）曾说，凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”。

　　伦重在分别，在《礼记祭统》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，等都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。

　　中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

　　团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：夫物之不齐，物之情也。子比而同之，是乱天下也。“墨子的”爱无差等“和儒家的人伦差序恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

　　从以上文字，我们可以清晰地看到差序格局思想的生发的脉络。我们再细看时间关系。费孝通1949年1月版的《乡土中国》的版权页上写着：三十七年四月初版，0-3000；三十七年六月再版，3000-5000；三十七年七月三版，5000-7000；三十七年八月四版，7000-9000；三十七年十一月五版，9000-11000；三十八年一月六版，11000-13000。十个月内印了6次，说明《乡土中国》显然是当时的畅销书。至于畅销到什么程度，要图书史专家来说话了。印数显然包含一些有趣的信息，故顺便写上。以上引述主要是想坐实这本书初版于1947年4月，因为费孝通1984年在这本书的重刊序言中说：“这书出版是在1947年。”这说法拐带着出版社在书上印着“据上海观察社1947年版排印”。而潘光旦上述四篇文章中的三篇，发表于《乡土中国》之前，其中第二篇费孝通在该书中还引用过。“类别”“秩序”“人的差别与人的关系”“格局”这些字眼，潘的文章中都有。他甚至将“伦”提到sociology当初应翻译为“伦学”的高度。费孝通的贡献在于道出了一层潘未明确表达的意思：“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩”，并提出了一个精当的术语“差序格局。”

　　国学是费孝通的短板。一位研究费孝通的学人告诉笔者：他从英国留学归来谋职，曾被一所机构拒绝，认为他国学太薄。我很震惊。一方面费有国学之外的学术强项；另一方面他对当下的社会有超强的敏感，几年后成为中国最活跃的公知。我一直以为，社会学系不是数学系、物理系，若该系中一位公知都没有，将是一大缺憾。笔者尚未证实此说，但其他资料似可说明：费不喜欢也不擅长训诂和国史。王铭铭曾问费在民国时代与“中研院”的关系。费说：“当时我们燕京社会学家对自己的理论水平非常自豪，看不起中研院的专家，他们只会摆弄一下档案，研究一下古史。在我们看来这是很笨的。他们也不喜欢我们，认为我们是一群时髦的年轻人，根本不懂历史。……哦，那个人（凌纯声），典型的中研院派。”费对凌纯声的评价不客观，凌纯声文献和田野都在行，其《松花江下游的赫哲族》（1934）是中国第一部田野调查的人类学著作。纵观费孝通一生的著作，笔者仅见他在1934年发表的《周族社会制度及社会组织一考》中做过文字训诂，而在该文后记中他还说：“作者以为，今后社会史之研究，宜由有现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路。故此文久久未敢发表。”由此更可判断，他只是“伦”的思想展开的二级火箭，原创不是他。“差序格局”后面的主要思想是潘光旦率先提出的。

　　笔者一向以为，中国社会学前辈中，非一花独秀，有双峰并峙，即潘光旦和费孝通。学术研究非常重视独创。一项独创即可提升一个学者的学术地位。若“伦与差序格局”的思想是费孝通独创，则可以奠定其在中国社会学史上的首席地位。但若撇开这一贡献比较二人，笔者认为，潘第一，费第二。

　　语言能力是学术的基础。潘的古汉语和英文都好于费，前者古汉语几乎无需多说，而关于英语，费盛赞过潘。在美国读书任教大半生的何炳棣在晚年的自传中举出潘光旦谈外文好的三项标准，可见潘英语能力之一斑。语言能力当然包括表达。而在语言表达能力上二人几乎不分轩轾，但风格有异。费雅俗通吃，潘可能打高不打低。读读《冯小青考•余论》便知23岁时潘光旦的文字已好到什么程度。费的文字的特长是深入浅出，举重若轻，真佛只说家常话。我读上海人民出版社2006版的《江村经济》，觉得语言亲切分明是费的手笔，那封面和版权页上均只有作者，而无译者。但深究一番，知道译者是戴可景。不知改版怎可删掉译者。但这译文，令我想到另一层，就是费孝通行云流水般的文字后面是其异常清晰的思维。

　　潘之博学，社会学界的死人活人均无出其右。文史就不要说了。便是社会科学的理论，读读《派与汇》当知费孝通难望其项背。费的优势不在学问大，甚至可以说，费的学问不够大。

　　从学术成果看，二人均有兴趣致力于绅士研究，且开始了一项大的合作，惜因政治气候所迫，《科举与社会流动》（1947）问世后便告中辍。此为中国社会学研究无可挽回的损失，如此珠联璧合我们休想目睹二次。霭理士《性心理学》中有七万字是潘从中国资料中得出的注释和论述。笔者以为，其贡献可与费的《生育制度》持平。费有深入的农村乡土研究。潘有广博的人文思想研讨。潘的教育学思想独到、深刻、博大。潘还有家族谱系的研究。两相比较，潘占上风。

　　两人都写作了大量的有学术根底的杂文。费孝通接受朱学勤等人采访时，两次说到：自己是中国最好的专栏作家，一次是自称，一次说：“Time和说我是中国最厉害的专栏作家。”费专栏文章的高峰期是《观察》时期。《观察》杂志是个周刊，1946年9月创刊，1948年12月被政府查封，共出版128期。费是该杂志中撰文最多的作者。同时他还伺候《大公报》和《中国建设》。1946年到1948年，费作为专栏作家一时无两。而潘的杂文自1935年至1948年，长流不息。可能1946-1948年数量和影响低于费，但若比较二人全部文章的质量和数量，潘绝不输于费。

　　二、人治礼治，无为有为

　　我以为学术生活就是争论。如果学术圈子中见到了对某人的群体性赞颂，那一定是伪学者成灾了。陈心想极其钦佩《乡土中国》，同时也在多处持有不同意见。最不能接受的好像是“礼治秩序”一章中费孝通否定“人治”的观点：

　　我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。（《乡土中国》）

　　我觉得二人的阐述都有道理，也都有矛盾或纰漏。

　　我应该是1982年读到《乡土中国》，还是民国的版本。最令我震惊的观点之一就是“礼治”，陈心想说：

　　我们普通认为，传统社会是人治社会，现代社会应该是法治社会。

　　读《乡土中国》之前我接受的就是这样的认识。那应该是改革开放初期的一种解放的、进步的认识。即认为文革及其之前，贯穿整个传统社会的都是人治。而费孝通告诉我们：传统社会是“礼治社会”，仅靠人治，不能治理，必然混乱无序。我读后觉醍醐灌顶。但是陈心想切身感受到了“人治”，他的体验不会欺骗他。他说：

　　对某官员有利的法律条文，该官员就可以让其发挥作用，若对之无利或有害，则视若无物，或恶意篡改。当然，他的上司也会这么做，都是选择性的，这样就是一个有规则（潜规则）和无规则（无视规则）之间的博弈。这就是所谓的“人治”社会秩序。

　　改革开放初期，人们概括之前的社会是人治社会没错，错的是扩大到了全部传统社会。我们可以设想，如果没了礼治（所谓礼崩乐坏，此非不可想象），也没了法治（同样不是不可想象），我们将遭遇到什么样的社会，不是人治社会是什么？有无“党治”社会，即党不靠礼和法，便造就一种秩序，而非无序。

　　费孝通说传统社会是礼治社会，靠谱。陈心想说当下是人治社会，没错。那难道我们在人类历史上独一无二不成？这不太可能。就是说，传统社会靠礼治为其带来秩序，在礼崩乐坏的时期就是人治。人类历史中有序与无序间隔发生，但无序绝非主流。因为传统社会中秩序在更大程度上不是皇权而是礼治带来的，而皇权通常不破坏礼治；皇权瓦解的时刻，巨大的破坏力量可能在某一时期、某些地域，殃及礼治。就是说，从古到今，存在着礼治、法治、人治三种社会状态。前两种意味着秩序。第三种在措辞上较为勉强，因为“治”有秩序的含义。法治社会中不可能没有“礼”在发挥作用，但其秩序的主导是法律，故称法治社会。清代社会是礼治社会，其虽有大清律，却不是法治社会，因为其法律不是至高的，皇权在其之上，地方官也常常一手遮天。人治社会中“法和礼”也并非没有丝毫的作用，只是“礼”衰微，而法律遭到强人频繁地干扰和破坏，它们已不能为社会奠定基本的秩序。

　　与“有无人治”上的分歧异曲同工的是，陈心想不赞同费孝通“无为政治”的观点。他说：

　　但是，实际上乡土社会并不真的那么政治“无为”，费孝通所说的更像一种理想的无为状态，正如诗人笔下美丽的田园生活，只在艺术家的想象里和作品里吧。

　　我的理解，费说的不是自己的理想和艺术家的想象，而是他认定的周而复始的历史事实和皇权维护自身的明智选择。他认为，“乱”的部分原因是雄才大略的皇帝“开辟疆土、筑城修河”导致百姓不堪重负，“乱久必合”后的休养生息带来了“治”：

　　乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。（《乡土中国》）

　　陈心想的反驳是：

　　绅士本身的权力也可以看作是皇权的一部分，至少在基层治理上是代理皇权的角色。这个观点也是费孝通认可的。……不需要皇帝雄才大略，那些搜刮和掠夺贪得无厌的大臣、皇室或者任何一个皇权构成群体，都不会让皇权“无为”，因为“无为”状态下，他们得不到利益。

　　退一步说，即使如费孝通所说的，皇权在雄才大略皇帝那里，一“有为”就遭到百姓造反而回归于“无为”，这样循环往复，也意味着乡土社会不全是“无为”政治，至少也是部分“有为”的。

　　费说“无为”当然不会是指皇帝一人，必是指包括其代理人的统治集团所为。但既然是“循环往复”就不是完全“无为”。但其敢说“无为”，意味着费以为历史上“无为期”长过“有为期”。

　　我猜想，二人的认识都是自身经验与阅读历史之融合。费提出“无为”在相当程度上源于他幼年的记忆、听到的长辈的议论和自己日后的调查。而陈心想反驳的冲动源于自己出生和成长在一个中国历史上“最有为”的政府统治下。历史上皇权的“有为”对村民而言限于兵役、劳役和税收，而当代中国的“有为”，除了这些，还要干预村民的劳作方式，将劳动单位从一家一户变为合作社、人民公社。对远去的古代历史可以有无穷的争论，但二人成长环境的不同，是一个坚硬的事实。

　　三、避谈阶级，心曲莫测

　　陈心想说：这本书“奇”，还在于在农村土地革命闹了数年，阶级斗争理论和实践在中国大地上遍地开花的时代，这部书却绝口不谈阶级。但陈心想只谈到了奇之为奇的一个方面，即当时阶级斗争理论之盛行。中国思想界当时的情形是，不赞同阶级观点，坚持中国无阶级的学者亦不乏其人。笔者首先想到的是梁漱溟，当然其非孤家寡人。摘录梁漱溟《中国文化要义》的观点：

　　在农业社会如中国者，要讨论其有没有阶级，则土地分配问题自应为主要关键所在。此据我们所知，先说两点：第一，土地自由买卖，人人得而有之。第二，土地集中垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数。（从）《定县社会概况调查》……可得结论如下：一，百分之九十以上人家都有地。二，无地者（包括不以耕种为业者）占百分之十以内。三，有地一百亩以上者占百分之二，三百亩以上者占千分之一二。四，有地而不自种者占百分之一二。……而准此情况以言，对于那一部分人有地不事耕作，一部分人耕作而不能自有土地的阶级社会，相离是太远了。……在当时定县中等土地每亩值钱普通不过四十元，而一个长工（雇农）食宿一切由主人供给外，每年工资普通都在四十元以上。节储几年，他自己买一亩地，有何不可能？……河北省言语“一地千年百易主，十年高下一般同”（十年间的变化，可能富者不富，贫者不贫）。……可以说，秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不会演出对立之阶级来。所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配。

　　判断梁氏观点之正误，乃至中国古代有无阶级，非本文主旨。引证上述，仅在说明当时关于中国社会有无阶级的讨论是颇有百家争鸣之气象的。而在费孝通的著作中岂独《乡土中国》不谈阶级，《江村经济》亦是如此。请看《江村经济》中与“阶级”关联的段落：

　　（开弦弓村）当领导人并不与享有特权的“阶级”有关。（第六章第四节）

　　村里财产分布的不均匀，并没有在日常生活水平方面表现出明显的不同。少数人有特殊的值钱的衣服，但住房和食物上并无根本的差别。（第七章第一节）

　　长工出卖自己的劳动力，不拥有生产工具，偶有锄头。长工来自那些土地太少，以致劳力有余的家庭。尤其是那些需要钱娶妻的人，他们愿意为别人做几年长工。我没有遇到过一辈子都没有土地的人。这个村庄中的雇工总共只有17人。这说明，在这个村子的经济生活中，雇工制度不起主要作用。（第十一章第三节）

　　以上引文第一段中“阶级”两字打上了引号，说明费使用该词之特殊意趣，而上下文的意思并未显示他对“阶级”概念的积极态度，即使不是消极的态度。后两段引文出自“第七章生活”、“第十一章土地的占有”，并非放在“阶级”的专题讨论中；只是笔者觉得涉及阶级论者关注的东西。如果存在着阶级阶层的话，生活品质的差异毫无疑问与各阶级阶层关联。而开弦弓村的土地情况符合梁漱溟的观点。但这只是笔者的分析。我们从费孝通著作中看到的是不谈“阶级”。且慢，费孝通的著作中还有一处谈到了阶级。《皇权与绅权》中的第二篇《论“知识阶级”》。在该文中，他将知识分为用于生产的自然知识和关于社会规范的知识，后者与文字关联。知识阶级靠着垄断文字和规范知识来保持自己的社会地位。在这里阶级与某种垄断相关联。如果垄断是阶级的属性，农村中的土地可以买卖，且多数人有地，则可质疑中国农村存在阶级。当然，这是笔者的推断。准确地说，费孝通在讨论中国农村的两部专著中避谈阶级。

　　费孝通是一个时尚的人，一个跟着时代走的人，他不可能没有接触到阶级的理论及关于中国社会有无阶级的争论。对于一个在当时备受关注、影响巨大、争论纷纭的概念，费孝通不置一词，既不接受也不反对阶级分析的范畴，绝对是令后人好奇的话题。

　　笔者做如下猜想。第一，功能学派的家法中不含阶级。第二，在其农村生活记忆，及日后的农村调查中，他看不到阶级理论所述的那个群体的存在。第三，从社会历史理论的层面讨论阶级，水太深了：牵涉到封建社会与皇权社会的差异（其《论绅士》的第一句话就是：“封建解体，大一统的专制皇权确立。”），中国古代社会所具有的较大流动性，等等。以费孝通之聪明，很可能是只讲说得清楚的事，不肯人云亦云，不愿趟这既深且混的水。

　　遗憾的是，在其晚年没有人问他为什么他的农村研究中回避阶级分析的范式。开放年代后有些思想意识反反复复，但阶级和阶级斗争的思想再未回潮。因此这不是一个令他为难的问题。可以预料，其昔日心曲之披露一定妙语连珠，不仅有助于我们全面认识费孝通，而且有利于我们理解民国时代的中国思想界。

　　四、长寿的一生，短暂之灿烂

　　费孝通作为学者与社会活动家的一生可分为四个阶段。20岁（1930年）入燕京大学社会学系读书-39岁（1949年）迎来新政权，39岁-56岁（1966年），56岁-69岁，费69岁（1979年）中国恢复社会学-其95岁时去世（2005年）。如果更简单的划分，就是两段：20岁至39岁的20年；39岁至95岁的56年。可以简化为两段的道理下文分解。

　　第一段共19年，几乎他的全部闪光的思想、作品都完成于这期间。西蒙及其他几位学者共认，一个复杂学问或技艺，从入门到达到一流，需要十年时间。以费1938年完成的《江村经济》为坐标，他仅用了八年时间。以后，他在教学、著书、时评三个领域耕耘，名声卓著。是学者兼公知。江山易手之际，已下决心不去海外和港台之时，他对一个美国学者说：“将作新政权的忠实的反对派”。

　　1949年后，判若两人。他不再是学者和公知。前一判断是从严格意义上，从生产有价值的学术成果的标准做出的。笔者以为，从1949至2005年费孝通的作品乏善可陈，无一部可以称作有价值的学术著作。其转变轨迹如下。作为公知，他批评政府的主要言论是“停止内战，推行民主，建立联合政府”。1949年以后，两重因素剥落了其公知角色。思想改造运动导致他晚年自白的“文化投降，我的知识体系不行了，历史不是我们的了”。他甚至成了思想改造的样板。另一方面，取代公知角色的是，他欣然接受了政府给予的职务。他做过民族访问团副团长，专家局副局长，中央民族学院副院长，等等。

　　费的转变，原因不一而足。朱学勤曾问他：“抗议国民党，跟抗战以后教授们生活状况恶化有没有关系？”费明确回答：“有关系，我们穷得要命。我为什么写文章，家里面米不够了。”我愿意认为，经济状况既是写文章的直接动因，也是成为公知的深层原因之一。就收入与生活而言，1937年以前在中国当一个教授，要比1949年以后优越。但是费孝通没有享受过昔日教授的优厚待遇。他1938年归国，12月任云南大学副教授。从上任起过的就是清苦的生活。艰难困苦的十二年竟然孕育了《江村经济》后几乎他的全部学术成果。1949年以后，他是二级教授（根据上方的意思，社会学不设一级教授），是中央民族学院的副院长。住房在打成右派后也没有变动。他的收入和生活，肯定是1949年以后要好得多。经济待遇是“礼待”的组成部分，当然不是全部。

　　“礼待”影响到费对待新政权的态度。1945年昆明“一二•一”事件后他上了国民党特务的黑名单，一同演讲批评政府的李公朴、闻一多被暗杀，费家的房屋被特务打了一个可以钻进来的洞。朱学勤问其对蒋介石的个人印象，费脱口而出：“他就是个流氓。”可见当年的记忆与认识刻骨铭心，令他无视对面坐的是他器重的中年历史学家。费亲身领教过两位领袖，费也说到“我想（暗杀李公朴和闻一多）是底下人做的，没必要嘛”。当牵涉到个人惊心动魄的遭遇时，我们就看不到智者的公允的历史观了。回到非物质的待遇上。新政权绝对礼待费。蒋接见费一次。毛接见过他无数次。究竟多少次，我以为应该是费孝通的研究者们应该搞清楚的一件大事。费对朱学勤说：“这是57年之前的事，我和冯友兰在一起到他家去吃湖南饭。吃过两次饭，无话不谈。”有张照片，是毛接见童第周、胡愈之、华罗庚和费孝通。多人一同接见应该不在以上所说之列，且应次数更多。朱学勤与费孝通对话时费的女儿费宗恵插话：“我听妈妈说，是毛泽东请你去吃饭，他跟你说完以后，你写的《知识分子的早春天气》，你忘掉了，你好好想想。”而这话之前费说那篇文章是李维汉打招呼写的。《知识分子的早春天气》里一丁点不同政见者的味道也没有，只是恳请政府给知识分子宽松一点的环境。难怪周恩来在读后第一时间称赞此文。费回忆打成右派后毛在游泳池和他谈话说：“不要紧，右派有什么关系，我自己戴多少帽子啊。”费还说：“我成右派后，李维汉请我吃西餐，在欧美同学会。”打成右派还能说是礼待吗？我以为是，是特异的礼待。绝大多数右派分子绝无这份待遇，费可以体会到。

　　背离严格意义上的学者身份的一个原因，是1952年院系调整中社会学被取缔。他只能当一名失去了自己专业的教授。还有就是做学术行政工作。笔者一直惊异和不解民族学院当年何以拥有那批资历和水准极高的教授，原来是费请来的，他当然懂得各色教授的斤两。这样，社会学家的费孝通因社会学被取缔等原因，不存在了。这样的事情能够发生，也要靠费的内因去配合，即他接受现状，没了专业设置他就不做了。不错，费在反右运动前曾与多位社会学家一同为恢复社会学呼吁，且他们被打成右派与此不无关联。但笔者要说的是，如果是一个为艺术而艺术的人，为研究而研究的人，国家取缔了这个学科，他会凭自己的志趣，私下里，业余时，遵循自己半生习得的方法，继续思考和钻研。顾准是那个时候翻译了熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》，张广达是那个时候学习了中亚的若干死语言。潘光旦1953年写作了影响深远的《开封的中国犹太人》，1959-1964年从二十五史中整理出有关少数民族的史料100万字（2005、2007年出版），1965年至文革前完成了达尔文巨著77万字的《人类的由来》的翻译（与其长婿胡寿文合作）。笔者怀疑费1949年以后有无一件这种分量的著作或译作。原因在于，在其经世济民的学术目标中，几乎容不下一丝别的趣味与动机。他早年批评林耀华的为研究而研究和毓苏的趣味论，耄耋之年还要和他的老同学利奇争论说：他的旨趣不在于认识文化的普遍规律，只在于寻找中国的富裕之路。在领袖打压学术，令其难酬经世济民之志时，他就真的不做学术了。与吴文藻、谢冰心合译海斯等的《世界史》这样小儿科的东西，或威尔斯的《世界史纲》这样的大众读物，与其说是做学术，毋宁说是高雅地打发时光。所以他晚年曾说：哀莫大于心死，他早就放弃社会学了。

　　费对朱学勤说：“我没有想到（会成右派），我那时红得发紫。”改革开放后，费的境遇可谓“今年花胜去年红”。1983-1988年出任全国政协副主席，1988-1998先后两届的全国人大副委员长。作为七十年代末叶费孝通著作的虔诚读者，笔者很长时期持有一种看法：他被金丝玉带捆绑了。改革开放初，他67岁。重启荒废三十年的学术研究固然很难，但如果保持一个布衣儒人的身份，重操专栏作家的旧业，以其智慧、学识和国际声望，将成为无出其右的费边社类型的温和批评者。

　　直到我深入阅读他的轨迹，才明白，改革开放后他的选择顺理成章。他不可能再作四十年代的那个学者和公知了。如果自1949-1976年一直冬眠、蛰伏，早春来临，可以重温昔日的春夏之梦。中国很多作家都是如此“归隐——复出”类型的人。学者张中行大约也是如此。“礼待——合作”是共和国政府与费孝通自1949至2005历时56年的基本关系。文革只是一个偶然的插曲。因此十年前的关系，可以穿越文革，在十年后迅速对接。

　　他是一个传奇人物。满打满算20年的学术生涯，去掉拿到博士学位前的8年就只有12年，其中产生的思想、文字，50多年后还被阅读和称道。

　　他是个悲剧人物。享九五之寿，文曲星之命自戊寅（1938）到己丑（1949）仅一个地支数。潘光旦长费孝通十一年，多出十一年的学术生命，故学术生涯较长的那个天才注定高于学术生涯较短的那个天才。学生时代就折服了梁启超的潘光旦，如其生命的最后18年能有一张平静的书桌，则中国社会学可望有自己的世界级大师。如果费孝通的学术生命不中辍，追赶潘光旦是可以期待的。当然以其性格，胜出的不太可能是学问，而思想其实尤为宝贵。因主客观的原因，1977年以后留给费孝通的不是学者与公知的生涯。

　　他晚年对中国社会学是悲观的。我在《读费孝通的〈皇权与绅权〉》（1994）一文中说：我的好友薛涌一次与我夜宿外地旅馆，晚间长谈，说及他在八十年代中叶对费孝通的采访。他对我说，他的最后一个问题：“您认为中国再过多少年能出现一个您这样水准的社会学家？”他说：“费孝通思考了一会儿，给了我答复，你能猜出来吗？”我真的无论如何也不敢想费孝通说出来的是“50年”！……我以为他知人且自知，是这个时代的智者，他有过吴文藻、潘光旦这样的师友，他平和不偏激。因而我以为“50年”绝非他个人的自负，而是透露出他对时下的教育环境与文化氛围的深彻的悲哀。一座楼房可以在一年间盖成，一棵树木可以在十年中长成。而一个民族文化传统的失落，崇尚学术与真理的风气的消散，需要多少年的时间来挽回呢？我想，不会有人能确定地回答出来的。

　　笔者经阅读费孝通步入社会学，观其一生轨迹以借鉴，念其“五十年内无大学者兴”而自省。以世俗眼光看，本文或有大不敬处。但我们是学人，这里是学界。研讨一个学者的著作是学人间的最高礼节，而批评是研讨的当然的组成部分。是先生的十年忌日，令后生拿出毕生所学，慷慨论辩，坦诚评说。谀辞和虚饰才是大不敬。

　　费孝通人物随笔【第二篇】：楼梯不好走

　　在东吴大学念书时，杨绛以“洋囡囡”的绰号闻名全校。她是大家闺秀，又是个美人胚子，据说追求者有孔门弟子“七十二人”之众。

　　当时有个叫费孝通的富家子弟，人高马大的，上前去搭讪：“我们可以做朋友吗？”“朋友，可以。但朋友是目的，而不是过渡。”一盆冷水霎时浇熄了一团烈火。

　　没多久，东吴大学因学潮停课，杨绛转到清华借读，抵达燕京的当天，即邂逅文弱书生钱钟书，犹如惊鸿一瞥。初次约会时，一向孤僻、言语笨拙的钱钟书开口便是，“我没有订婚”。傻愣愣的一句话，真让人摸不着头脑。而杨绛却心有灵犀，“我也没男朋友”。俩人很快便坠入爱河，不久喜结连理，可谓“天作之合”。

　　婚后，两人育有一女钱瑗，三口之家温馨若饴。就这样，日子平静流淌了60余载……然而，叶子总会在秋天来临后一片一片掉落，杨绛在《我们仨》中平静写到，“1997年早春，阿瑗去世。1998年岁末，钟书去世。我们三人就此失散了。现在，只剩下我一个”。

　　光阴似流水，红颜变白发，杨绛已是白发苍苍的文坛大家。而此时，费孝通亦是享誉海内外的社会学家。他仍对当年的梦中情人念念不忘，于是提着一捆着作，来请阿季（杨绛小名）“斧正”。久别重逢，嘘寒问暖，两人天南海北闲聊一番后，杨绛忽然意识到有点失态了，就下了逐客之令。费老素有自知之明，起身告辞。颤巍巍地走下楼梯时，他恋恋不舍，一步三回头。阿季淡淡说了句，“楼梯不好走，你以后再不要知难而上了。”费老顿时愣住，血压“嗖嗖”往上直蹿。至此，他方才彻底死了心。

　　费孝通人物随笔【第三篇】：费孝通的《乡土中国》

　　在众多老师的怂恿下，怀揣着各种熟悉感细致地读了费孝通的《乡土中国》，首先，孩提时代的乡土印象再次浮现：五线谱般的电线杆上鸟儿叽叽喳喳，清澈见底的小溪流里鱼儿欢蹦乱跳，绿油油的田野上牧童的短笛在轻声歌唱，一垛垛的稻草堆背后孩童们你藏我躲……可是，回首今朝的乡土概貌已不同往昔，禁不住泛起内心那股暖暖的乡土涟漪。

　　很是惊诧，费老在“乡土本色”一行文中提到，他初次出国时，他的祖母偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在他的箱子底下。看到这，心里暗暗惊喜那包用红纸裹着的东西是什么，并不是神秘的贵重物品，你是否也知晓了。后来，他祖母避人和他说了，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤吃，这是一包灶上的泥土。惊诧完后，也诉说一段我曾不敢启齿但与之相似的经历，第一次离家求学时，我母亲，不算很老的农村妇女，也是把一包用红纸包裹着的东西放在了我箱子的最深处，好奇地问：“是什么？”母亲语重心长的说：“给你保平安的，希望你出门在外一切平平安安……”一直压在箱底，直到后来算是翻箱倒柜找东西时，又显眼的在我眼前晃来晃去，好奇心驱使我打开了它，一抔灶土和几颗茶粒。

　　这就是暖暖的乡土，不仅有母爱的寄托，还有那淳朴的乡土情缘牵系着。

　　我，也算是土生土长的农村孩子，对乡村有着一种特别的感情，很深厚、很诚挚的埋藏在心底。一踏进大学，身上那股“土里土气”的质朴俨然与外界格格不入，但日子久了，又生怕与乡村有关的“味道”将随着喧闹的外界渐行渐远，所以，有时就特别想回到过去看看，小时候的村庄、暑期支教的乡村、大一学习生活的南平校区。摸摸那片烙上童年脚印的黄土地，嗅嗅那乡土的味道，那是被自然孕育着千百年的村庄；在支教的期间，重温童年幼稚的游戏，阳光下童真无邪的笑脸洒满大地，充分展现孩子快乐的本性；怀念静谧的南平校区，修身养性，与世无争，悠闲的学习、生活便是一种享受。一种厚重感油然而生，这不正是某年某月后所向往、所追求的吗？

　　将来的某一天，找到了心灵的栖息地，能够在自己的小天地，拥有半亩良田，披星戴月，荷锄而归。远离城市的喧嚣与人际的勾心斗角，融入大自然，真真切切的享受乡村的宁静与安详，做一个真正的自己。

　　生长在暖暖的乡土上，生根发芽，并茁壮成长。

　　也许，只有靠种地谋生的人才能明白泥土的可贵，才能体会到中国社会的基层具有浓厚的乡土性。虽然，城里人藐视乡下人土里土气，但是，在乡下，“土”是我们的命根，年复一年，日复一日，随着季节的更替，锄地播种，精耕细作，尽管寸草不生，仍然期盼能从土里长出希望，收获果实。

　　或许，哪里来的最终本该回到哪里去，一如祖祖辈辈世世代代立足于用汗水浇灌的那一片“生于斯，长于斯”的古老、沉默而苍黄的土地，以此来报答那暖暖的乡土养育我们世代族人的大恩大德。

　　费孝通人物随笔【第四篇】：《乡土中国》读后感

　　《乡土中国》是费孝通老先生根据解放前夕中国社会现实状况在上世纪四十年代所完成的着作。书中详细阐述了费老在深入中国乡村社会后，于基层中洞悉的彼时中国的社会特点。费老在书中从政治，如无为政治、长老统治；经济，如乡土本色、血缘和地缘；文化，如文字下乡、家庭、男女有别等方面进行说明。虽然很多写实的描述早已时过境迁，不适用于如今高速发展的社会，但它对当今学者对那个时候的社会状况的研究仍然有着巨大值，也对当代中国社会发展有着重大的借鉴意义。

　　费老首先在第一篇的乡土本色中引出他对于"乡土"的概念--社会基层的乡土性，土是指泥土、是乡里人谋生的工具。"以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态"，费老写得好，这是因为他们世世代代都囿在土地上、耕种活动的分工程度也浅得很，可以自己自足的人们自然是流动性小、社会变迁速率小。我认为，从全书来看，费老的乡土社会从某种程度上说应该就是我们的传统社会。上千年的封建社会中，小农经济一直是我们的经济形态，生产力的发展是缓慢的，传统是一种不易被打破的东西，所以我们有着农业的本性。在这种慢节奏的生活中，我们周围都是熟悉的人，完全不需要去耗费时间精力来适应陌生的"新面孔"。生活上的固定性使得我们产生了活动范围的限制性，形成了稳定封闭的邻里关系。熟人相见就打声招呼，法律、合同什么的是面对陌生人时才会有的，所以乡土中国才不是个法制社会，我们"生于斯，长于斯"。

　　而对于现在，许多原本世代以务农为生的家庭里的年轻人甚至父辈母辈放弃家乡里的土地，涌进城市务工。这不得不说是社会发展而形成的结果，表面上似乎他们应该会得到与城里人平等的待遇。但也正是由于上千年沿承下来的传统，他们是基层社会里的人们，与城里人似乎显得"格格不入"。所以在今天，他们与城里人还是不一样的，他们的权益在一定程度上得不到维护，他们的生活得不到保障，我们的社会并未成为一个真正的法制社会！

　　在文字下乡中，费老则是选择了现身说法。很多人认为乡下人"愚"，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们自己的生活，而对于城市的文明生活自然不甚了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和包谷、不会下河摸鱼、不会猴子上树一样，没有什么值得取笑的。之前也说到，乡土社会是熟人的社会、是"面对面的社会"，各家各户独立自己、见面也只用打招呼而已，语言是足以解决他们的一切问题的。这样想来，文字对他们来说就并不是必要的了。推行"文字下乡"于费老看来，似乎有些"削足适履"了。但在这推行过程中，我们要找对方式，文字是文明的象征，是社会现代化的重要标志，因此，费老并非反对推行。我认为，这也正是与现在重视教育的原因如出一辙，社会在进步，教育强国。越来越多的人认为读书是他们的"出路"，一间间乡村的希望小学正在被盖起。费老得出这些认识正是来自于他在乡间生活的经历，这也正是他所推崇的"田间考察"的研究方式，也是注重实践经验的"实证主义"的重要体现。

　　差序格局中，费老指出"私"的毛病在中国比愚和病更普遍，于是生出许多贪官，滋生许多贪污无能的问题，并以此引出中国社会结构的格局--"好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹"的差序格局。人是社会关系的总和，在这格局中，每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心，波纹所推及的就发生社会联系。这就涉及到中国传统中的人伦，"人和人所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦"、"伦是有差等的次序"。在这种格局中，公和私是相对而言的，就看站在哪个角度去看。社会存在决定社会意识，不同的社会结构格局导致不同的道德观念。这也是西方社会"团体格局"与我们社会相区别的原因。"差序格局"这一概念也是由费老提出来的，并逐渐被国际社会学学者所承认接受。

　　家族这一章中，有人说乡土社会也包含着团体，比如家。其实就社会结构的格局而言，西方社会与乡土社会内部都有团体式的社群，也都有差序式的网络，但就其主要形式而言，西方社会强烈地呈现为一种团体格局，乡土社会强烈地呈现为一种差序格局，这个只是取决于不同的侧重点。东西方都有的"家"，在结构和功能上也有很大的区别，这反映出社会格局的不同所导致的差异。

　　在西洋，"亲子指结构，生育是功能"、"主要的是生育儿女"、"西洋家庭里夫妇是主轴，两性之间的情感是凝合的力量，夫妇共同经营生育事务"、"子女成年即离开......不在家庭的功能分区里"费老如是说。而在中国，"家是一个事业组织"、"主轴是在父子之间，在婆媳之间"、"是纵的，不是横的"、"夫妇成了配轴"。

　　乡土社会的家庭呈现出比较强的差序格局特性。家庭成员不限于亲子，可以依需要而以父系原则沿亲属差序向外扩大。人类学称这种根据单系亲属原则组成的社群为氏族，乡土社会的家在结构上就是氏族，称为家族。除生育外，家族可担负政治、经济、宗教等功能。家族必须是绵续性的，因为政治、经济、宗教等事务是绵续性的，所以家族不因个人的成长或死亡而分裂或结束。这种除生育之外的绵续性事业社群凝合的基础不是两性情感，而是家族事业的需求。"中西家庭在结构与功能上的这种差异，使得中国人在家庭情感上尤其是在两性情感间有着矜持与保留"，女性于传统中被教导相夫教子、三从四德，绵续性的事业社群决定了这一切。

　　在男女有别这一章中，费老提到西洋有两种文化模式，一是阿波罗式的，一是浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成没有尽头的创造过程，不断地在变。费老认为乡村社会属于前者，现代社会属于后者。

　　对于浮士德式的文化模式，我认为可以理解为一种人生观，"生命是障碍的克服"，挫折愈多，生命也愈顽强，生活的意义也愈深。其中隐藏的结论就是生命的意义在于过程而非结果，因为生即使，每一天的生只是向死更迈进了一步。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点--不是生活得更好，而是生活得更多。

　　乡土社会中是没有这些的。在我看来，柏拉图认为现实世界只不过是对理想中的世界的拙劣模仿，还有圣经中对于原罪的解释，都是前一种模式的表现；费老说"乡土社会所求的是稳定""是阿波罗式的"。男女授受不亲是"男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育事业"。女性似乎于"天然中"就处在一个弱势的地位上，其主要责任是家事，做得好了，你是"贤内助"，做得不好便随时面临休妻的可能。更往前了说，男性可以三妻四妾，"不爱江山爱美人"的男性会遭众人鄙弃；女性必须从一而终，年纪轻轻成为遗孀你也必须守着寡才配能上一块贞节牌坊，否则就是"浸猪笼"还要背着难听骂名的下场。夫妻间的婚姻关系往往是"父母之命，媒妁之言"，这对在婚前甚少交集的男女双方便只能于婚后"渐渐生情"。但那时的男子终究以事业为重，男女甚至只能维系着两性及婚姻关系。娶得娇妻是为"延续香火、传宗接代"，女子只能是下得了厨房却上不了厅堂的。我认为，乡土社会的婚姻关系较那时已经是个巨大的进步了，尽管女性仍然是"拿不出手的"，依旧以辅的身份出现。而在现代社会中女性的话语权越来越多，越来越追求着与男性平等的地位，有的甚至成为女强人：独当一面，比男性更为出色。并且现代社会中，越来越多的女性甚至不愿生育，丁克家族的产生从某种程度上不得不说是男性与这类女性妥协的结果。尽管这种选择是自由的，但这种行为后果还是令很多人所不能接受的，从这方面说来，这种进步又是好是坏呢？

　　费老说"家庭是以同性为主、异性为辅的单系组合"，"男女有别的界限使中国传统的感情定向于同性方面去发展"。我认为这是有道理的，同性恋虽然大部分是先天的，但后天过多地与同性接触或环境影响，也是有可能的，我的同学中就有这样的情况。

　　在无讼中，"行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化为了内在的习惯。"这句话让我想起了中国当代的教育，创新意识在一定层面上是这个时代所缺少的，很多学生们在高考这个独木桥面前被转化成了一个个的做题机器，理论与实践在某种程度上是脱节的。但庆幸这一问题已被越来越多的人所认识到。

　　在血缘与地缘中，"血缘所决定的社会地位不容个人选择"，"只要你接受了这原则"，而括号里的"我们有谁曾认真地怀疑过这事实？我们又有谁曾向为这原则探讨过存在的理由？"费老是不否认在乡土社会里，血缘决定着你的出身地位，但在这其中又隐隐含着一种"王侯将相宁有种乎"的声讨。如陈胜、吴广，都有揭竿而起之时，这一切又都是传统使然。

　　名实中，很多结果都是你做这些事情时附带而来的，是当初做这些事情时所未料想到的，而这些后果又真实地发生了并且又碰巧地对社会的发展起到了正面的积极作用。

　　整本书中，费老前后结合，乡村的即是传统的，而他也在一直围绕着这个话题展开讨论，经典而又准确，于细微中用最朴实的语言把他所经历的乡土社会展现出来。颇有感触的是他在重刊序言里说到的--教师的任务主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。是的，而不仅仅只是传道授业。费老想借乡土中国这不成熟的果实所展现给我们的一往无前的探索的劲道，也确实是值得我们观摩和学习的。

　　费孝通人物随笔【第五篇】：眼睛望着上帝

　　若我们不容易体会美国人男女间的感情，我们当然更不容易了解他们对于上帝的感情了。在我们生活中至少还有男女，我们生理上和他们没有多大差别，即使说我们没有他们发展恋爱情感的机会，至少我们还能想像一下。可是在宗教上，我们实在没有和他们相似的上帝。因之，讲到这方面，我们未免更困难了。可是我们若要了解美国人，不知道他们男女之间的关系，并没有多大重要，若不明白他们的宗教精神，我们根本就捉摸不到他们重要决定的脉络。

　　我早年接触的外国人都是些传教士，所以总觉得外国人和宗教是分不开的，若说基督教是西洋文化中重要的柱石，绝不是因为他们教堂多，赞美诗唱得好听，祈祷文背得流利，主要的是他们具有一种基督所象征的精神。在上一节讲恋爱时，曾想强调感情生活是一种无我忘己的生活。爱人爱物就在把一己的范围推广出去。在非我的外界认取一个比自己更有价值的实在，使我们可以为这对象生，为这对象死。正如那位太太所说的：“世界上的一切好像都不在念，连自己也在内，只有他。”这个他字可以代入任何东西，若是一个异性的话，就是恋爱；若是一个完美的理想，在美国就是上帝，就是基督教。

　　我时常觉得我们中国太注重实利，非但使我们的感情生活贫乏得可怜，除了母爱之外，人和人之间似乎充满着利害的考虑，使我们不容易理解基督教。当然我们并不是没有鬼神的信仰。我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。我们尽管每一个村角里有一块土地，每一个县城有一个城隍，我们可是没有美国人所有的那种宗教。

　　美国人所信奉的耶稣督是一个舍己为人的象征：他把自己供奉出来为世人赎罪，他要求上帝把一切罪恶担在他的身上。他为残杀他的人求饶赦，不讲报复，因为他把自己扩大到了整个人类，甚至包括残杀他的人。在这种宗教的精神里才有牺牲这个字眼。一个跪在送子观音前磕头的妇人，她的心头里绝不会有牺牲这两个字。她的行为无异于在街头上做买卖，香烛和磕头是阳冥之间的通货。

　　美国早年殖民中就有大批为了要自由信仰而渡海到这荒凉的新大陆来的。所谓自由信仰就是要求摆脱基督教在欧洲大陆和政治权力相结合成的教会。他们并不是要摆脱宗教，而是要在自由空气中充分发展他们所认识的基督精神。他们厌恶借宗教之名而形成统治人的权力和仪式。所以在清教徒中，仪式是简单到只成了一个普通的集会。我到过美国所特有的Congregational（公理会）教派的礼拜堂。他们的礼拜，除了一些音乐之外，实际上是一个布道会。那天，布道的题目是“国际主义”。宗教在美国已经有大部分从仪式中解放出来，而且已把基督教的精神扩大到了人生的各方面去。

　　有一次有一位到过中国的美国朋友和我说，他最看不惯的是中国人的虐待家畜。他曾看见过赶马的人，在他的马已经滑倒在路上时，还是拼命用鞭子打他的马。这是在我们任何地方都可看得到的事实。赶马人从没有感觉到马也是会痛的，至少在他，马的痛不痛和他是无关的。其实这种不愿扩大自己感觉的根性，何尝只限于人畜之间？尽管孟子有远庖厨的说法，可是在我们的生活中，何尝会因别人的痛苦而发生不舒服的同情呢？我们乡下，凡是逢到枪毙甚至杀头的盛典时，刑场上会挤满了人看热闹。我虽然不知道看热闹得到些什么满足，可是在别人的头落地的时候，从来没有人自己摸摸自己的头。人已之间有着这样大的距离，真可使人惊骇。

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